Definition and meaning of Ideenlehre

Lehre steht für:

• Lehren, allgemein eine Anleitungstätigkeit, Unterweisung, Vermittlung
• allgemein eine Ausbildung auf handwerklichem, landwirtschaftlichem oder kaufmännischem Gebiet, siehe Berufsausbildung
• in Österreich den betrieblichen Bildungsgang in der dualen Ausbildung, siehe Lehrberuf
• den selbständigen Unterricht an Hochschulen, siehe Wissenschaft #Lehre

• Dogma, den Inhalt eines Gedanken- und Glaubenssystems
• Gaben des Heiligen Geistes, die Gabe der Lehre (oder Gabe des Lehrens) im christlich-theologischen Sinne

• Lehre (Technik), ein Gerät zur Überprüfung eines Werkstücks

Lehre, Namen:

• Lehre (Niedersachsen), eine Gemeinde im Osten Niedersachsens

Siehe auch:

• Leere

 Wikiquote: Lehre – Zitate

 Wiktionary: Lehre – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Diese Seite ist eine Begriffsklärung zur Unterscheidung mehrerer mit demselben Wort bezeichneter Begriffe.

  Andor Ákos: Zeichnerische Darstellung des Ideenreichtums von Otto Merkt

Der Begriff Idee (von griechisch ἰδέα idéa „Gestalt“, „Erscheinung“, „Aussehen“, „Urbild“) hat im allgemeinen und im philosophischen Sprachgebrauch unterschiedliche Bedeutungen. Allgemeinsprachlich versteht man darunter einen Gedanken, nach dem man handeln kann, oder ein Leitbild, an dem man sich orientiert. Die philosophische Bedeutung wurde zunächst in der Antike von Platon und dem Platonismus geprägt. In der platonischen Ideenlehre sind Ideen unwandelbare, nur geistig erfassbare Urbilder, die den sinnlich wahrnehmbaren Phänomenen zugrunde liegen. Dieses Ideenverständnis wirkte bis in die Neuzeit stark nach, doch erhielt der Begriff „Idee“ in unterschiedlichen philosophischen Richtungen verschiedene Inhalte.

  Begriffsgeschichte

  Antike und Mittelalter

Das altgriechische Substantiv idea bezeichnet ursprünglich das Erscheinungsbild von etwas, was gesehen wird und dabei einen bestimmten Eindruck macht. Es ist als Verbalabstraktum von idein „erblicken“, „erkennen“ (Aorist zu horan „sehen“) abgeleitet.^[1] Während im literarischen Schrifttum die Verwendung dieses Worts erst relativ spät – bei Pindar und im Corpus Theognideum – einsetzt, kommt das ältere Substantiv eidos zur Bezeichnung visueller Eindrücke schon in der Ilias häufig vor. Die beiden Wörter werden gewöhnlich synonym gebraucht. Im allgemeinen Sprachgebrauch bezeichnen beide das Aussehen, die Form oder Gestalt, eine äußere Erscheinung, die beispielsweise als schön oder hässlich beschrieben wird. Es ist eine Erscheinung, die auch als bloßer Schein täuschen kann; das Aussehen weckt Erwartungen, die manchmal enttäuscht werden.^[2] Nicht nur einzelne Individuen, sondern auch Gruppen und Mengen haben ein bestimmtes eidos, nach dem man sie unterscheiden kann: Es gibt ein königliches und ein sklavenhaftes eidos und ein eidos ethnischer Gruppen.

Die Wörter eidos und idea bezeichnen nicht nur ein Erscheinungsbild, sondern in einem abgeleiteten Sinn auch dessen Träger. Gemeint ist dann eine Art oder ein Typus von etwas: eine Klasse von Personen, Dingen oder Phänomenen, die durch bestimmte – nicht nur optische – Merkmale charakterisiert ist. Beispielsweise ist in der Medizin ein bestimmter Patiententyp ein eidos. Wenn der Begriff zur Bezeichnung eines Typus oder einer Art von etwas dient, kann es sich auch um unanschauliche Gegebenheiten handeln, etwa wenn von verschiedenen Vorgehensweisen, Lebensweisen, Staatsformen oder von Arten der Boshaftigkeit oder des Krieges die Rede ist. Hier geht es um Klassifizierung anhand der Beschaffenheit oder einer Qualität, die allen Elementen einer Gruppe oder Art gemeinsam ist und sich beispielsweise in der Gestalt eines Dings oder in der Vollzugsweise einer Handlung zeigt.^[3]

Platon prägte den philosophischen Ideenbegriff. Er führte keine starre Terminologie ein, sondern verwendete für die später so genannten „platonischen Ideen“ neben idea auch andere Ausdrücke, insbesondere eidos, und Umschreibungen. Während sich idea dem ursprünglichen Wortsinn nach auf das sichtbare Erscheinungsbild von etwas bezieht, ist im Gegensatz dazu die platonische Idee das nicht sinnlich Wahrnehmbare, das den sichtbaren Erscheinungen zugrunde liegt. Sie ist aber geistig erfassbar und für Platon in einem übertragenen Sinn „sichtbar“; dies erklärt die Übertragung des Begriffs idea aus dem Bereich der Sinneswahrnehmung in den einer rein geistigen Wahrnehmung. Das geistige „Sehen“, die dem Philosophen mögliche „Schau“ der Ideen spielt im Platonismus eine zentrale Rolle.^[4]

Auch der materialistische Denker Demokrit verwendete den Begriff idea, allerdings in ganz anderem Sinn als Platon. Er bezeichnete die Atome von unterschiedlicher Gestalt, aus denen nach seiner Lehre alles besteht, als ideai (Formen).^[5]

Cicero, der platonisches Gedankengut in der lateinischsprachigen Welt verbreitete, trug dazu bei, dass idea auch in der lateinischen Literatur ein philosophischer Fachbegriff wurde. Er schrieb das Wort noch als Fremdwort in griechischer Schrift, bei späteren Autoren erscheint es meist in lateinischer Schrift. Im Lateinischen wurde das, was griechische Denker unter eidos oder idea verstanden, auch mit Ausdrücken wie forma („Form“), figura („Gestalt“), exemplar („Muster“), exemplum („Muster“, „Vorbild“) und species („Gestalt“, „Muster“, „Art“) wiedergegeben.^[6] Seneca sprach von „platonischen Ideen“ (ideae Platonicae).^[7] Der spätantike Übersetzer und Kommentator von Platons Dialog Timaios, Calcidius, verwendete auch Ausdrücke wie archetypus, archetypum exemplar oder species archetypa („urbildliches Muster“).^[8]

Der Kirchenvater Augustinus meinte, die Bezeichnung „Ideen“ habe zwar erst Platon eingeführt, der Inhalt dieses Begriffs müsse aber schon lange vor ihm bekannt gewesen sein. Ins Lateinische sei „Idee“ mit forma oder species zu übersetzen; auch die Übersetzung ratio sei akzeptabel, wenn auch nicht genau, da ratio eigentlich dem griechischen Wort logos entspreche.^[9]

Mittelalterliche Philosophen und Theologen übernahmen die antike lateinische Terminologie der Ideenlehre, die ihnen vor allem Augustinus, Calcidius und Boethius vermittelten. Zur Bezeichnung der platonischen Ideen verwendeten sie neben dem latinisierten griechischen Wort idea auch die schon in der Antike gebräuchlichen rein lateinischen Ausdrücke, vor allem forma.^[10]

  Neuzeit

In der christlichen Schulphilosophie der Frühen Neuzeit, auch bei den Jesuiten, verstand man unter Ideen in erster Linie die Urbilder im Geist Gottes, nach denen er die Welt geschaffen habe, aber auch – in Analogie dazu – Entwürfe im menschlichen Geist, die der Verwirklichung von Werken vorausgehen. In einem weiteren Sinne bezeichnete man im 17. Jahrhundert als Ideen die Prinzipien im menschlichen Bewusstsein, nach denen es Erkenntnisobjekte identifiziert und ordnet, und allgemein von der Vorstellungskraft hervorgebrachte mentale Inhalte (phantasmata), darunter Gedächtnisinhalte. René Descartes definierte „Idee“ im weitesten Sinne als Bewusstseinsinhalt jeglicher Art.^[11] An diesem weiten Begriffsverständnis orientierte sich der allgemeine Sprachgebrauch. Das von idea abgeleitete französische Wort idée diente generell zur Bezeichnung von Vorstellungen und Gedanken. Im Deutschen wurde im 17. Jahrhundert noch oft das lateinische idea als Fremdwort für „Vorstellung“ und „Gedanke“ verwendet, daneben aber auch das französische idée, das dann als „Idee“ eingedeutscht wurde und sich in dieser Form schließlich durchsetzte.^[12]

Im heutigen allgemeinen, nichtphilosophischen Sprachgebrauch bezeichnet „Idee“ einen Gedanken, nach dem man handeln kann, eine Vorstellung oder Meinung. Oft handelt es sich um einen Einfall, einen neuen, originellen, manchmal geistreichen oder witzigen Gedanken, den man in die Tat umsetzen kann. In diesem Sinne kann das Wort die Bedeutung von „Plan“ und „Absicht“ erhalten. Als Idee bezeichnet man auch den gedanklichen Entwurf zu einer Erfindung, einem Kunstwerk oder einer literarischen Schöpfung; in diesem Sinne sprach schon Goethe von seinen Ideen. Manchmal ist ein Prinzip gemeint, ein Leitbild oder ein Grundgedanke, der das Denken und Handeln einer Person bestimmt, beispielsweise „die Idee der Freiheit“ oder „die europäische Idee“. In der Musik kommt für ein Kernthema oder Leitmotiv eines mehrteiligen Werks die Bezeichnung „Idee“ vor.^[13]

Umgangssprachlich ist eine Idee auch eine kleine Menge (zum Beispiel: Man füge nach Umrühren des Teigs noch eine Idee Zucker hinzu) oder etwas, was nur einen geringfügigen Unterschied ausmacht (zum Beispiel: eine Idee lauter).

  Philosophie

Hauptartikel Idealismus

  Antike

Platon

Hauptartikel Ideenlehre

Die philosophische Ideenkonzeption geht auf Platon zurück. Daher spricht man von „platonischen Ideen“ und von Platons Ideenlehre. Die Einführung der Ideenlehre, die in Platons frühen Werken noch nicht vorkommt, wird häufig als die Trennlinie zwischen dem von Platons Lehrer Sokrates mitgeprägten Gedankengut der Anfangszeit und einer völlig eigenständigen platonischen Philosophie gesehen. Allerdings bereitet Platon seine Äußerungen zu den Ideen nicht systematisch auf, er präsentiert nirgends ein kohärentes Lehrgebäude. Daher ist der gängige Begriff „Ideenlehre“, der nicht von Platon stammt, etwas problematisch. Außerdem weist Platon selbst auf Schwächen der Ideenkonzeption hin.^[14]

Platon geht davon aus, dass der Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren einem realen und eigenständig existierenden Reich der Ideen, das nur auf geistigem Weg erkannt werden kann, nachgeordnet ist. Ideen sind beispielsweise „das Schöne an sich“, „das Gerechte an sich“, „der Kreis an sich“ oder „der Mensch an sich“. Die Ideen, nicht die Objekte der Sinneserfahrung, stellen die eigentliche Wirklichkeit dar. Nur ihnen kommt das wahre Sein zu. Im Gegensatz zu den Sinnesobjekten sind die Ideen vollkommen und unveränderlich; sie unterliegen nicht dem Entstehen, dem Wandel und dem Vergehen. Die Existenzweise der sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände hingegen ist durch Mangelhaftigkeit charakterisiert. Beispielsweise weist ein Einzelding immer nur eine begrenzte, relative Schönheit auf; es kann von etwas Schönerem übertroffen werden. Außerdem kann ein schönes Sinnesobjekt seine Schönheit im Lauf der Zeit einbüßen. Die Idee des Schönen hingegen ist solchem Mehr oder Weniger entzogen, denn das Schöne als Idee ist absolut (ohne Abstufung oder Einschränkung) schön.^[15]

Da Ideen in höherem Maße wirklich sind als die sinnlich wahrnehmbaren Einzelgegenstände, kommt ihnen ontologisch (in der Lehre von der Hierarchie der seienden Dinge) ein höherer Rang zu als den Sinnesobjekten. Die Ideen sind den Sinnesobjekten aber nicht nur aufgrund ihrer Vollkommenheit überlegen und in der Seinshierarchie übergeordnet, sondern sie sind auch die Ursache von deren Existenz. Sie sind die Urbilder, die Sinnesobjekte sind ihre Abbilder. Jedes Sinnesobjekt verdankt sein Dasein dem objektiven Sein der ihm zugrunde liegenden Idee, beispielsweise ein Pferd der Idee des Pferdes. Seine jeweilige besondere Beschaffenheit erhält es von den verschiedenen Ideen, die an seiner Gestaltung beteiligt sind und ihm die Gesamtheit seiner Merkmale (Größe, Farbe usw.) verleihen.^[16] Jedes Phänomen der physischen Welt hat „Anteil“ an denjenigen Ideen, deren Einwirkung es unterliegt. Die jeweilige Art dieser „Teilhabe“ (Methexis) bestimmt, in welchem Maße etwas über die besondere Eigenschaft verfügt, die es von einer bestimmten Idee empfängt: Wie gerecht ein Mensch ist, ergibt sich aus der Art seiner Teilhabe an der Idee des Gerechten. Somit bewirken die Ideen, dass die einzelnen Sinnesobjekte so sind wie sie sind. Jede Idee, an der ein Objekt Anteil hat, ist in diesem anwesend.

Das Denken des Philosophen soll sich auf die Ideen richten. Wegen der Allgemeinheit und Unveränderlichkeit ihrer Natur sind sie diejenigen Objekte, von denen man echte Erkenntnis erlangen kann, denn alles Wissen beruht auf Einsicht in etwas Allgemeingültiges und zeitunabhängig Wahres, nicht auf Beobachtung von Zufälligem und Vereinzeltem. Das Besondere, Individuelle kann nur vom Allgemeinen her verstanden und richtig eingeordnet werden. Somit entspricht der seinsmäßigen (ontologischen) Höherrangigkeit der Ideen eine erkenntnismäßige (epistemische). Erkenntnis von Ideen kann man erlangen, indem man von den unwesentlichen Besonderheiten des einzelnen Phänomens abstrahiert und seine Aufmerksamkeit auf das Allgemeine richtet, das einer Anzahl von Einzeldingen zugrunde liegt und gemeinsam ist.

Die Ideenkonzeption Platons ist somit der Auffassung entgegengesetzt, dass die Einzeldinge die gesamte Wirklichkeit ausmachen und hinter den Allgemeinbegriffen nichts steht als ein menschliches Bedürfnis, zur Klassifizierung der Phänomene Ordnungskategorien zu konstruieren.

Aristoteles

Während die Platoniker an der Ideenkonzeption Platons festhielten, fand sie in den anderen antiken Philosophenschulen keinen Anklang. Aristoteles setzte sich intensiv mit ihr auseinander und versuchte sie zu widerlegen. Insbesondere machte er geltend, dass die Annahme einer ontologischen Kluft zwischen Ideenwelt und Sinneswelt mit der Behauptung, die Sinneswelt sei ein Erzeugnis der Ideenwelt, unvereinbar sei, denn es gebe nichts, was eine solche Kluft überbrücken und damit eine Einwirkung der Ideen auf die Sinneswelt ermöglichen könnte („Chorismos“-Argument). Außerdem seien die scheinbar „allgemeinen“ Ideen, wenn sie separat existierten, nichts Allgemeines, sondern nur eine besondere Art von abgesonderten, einzelnen Dingen. Daher könne die Ideenlehre das Besondere nicht auf Allgemeines zurückführen. Da sie keine Erklärung für die Existenz der Sinnesobjekte biete, erfülle sie nicht den Zweck, zu dem sie eingeführt worden sei. Die Vorstellung von separaten Ideen neben den Sinnesobjekten führe nur zu einer hypothetischen Verdoppelung der Welt, die zum Verständnis der Wirklichkeit nichts beitrage und daher unnötig sei.^[17] Außerdem seien Ideen, wenn sie wie Einzeldinge separat existierten und daher einzeln und nicht allgemein seien, undefinierbar, denn nur das Allgemeine könne definiert werden. Folglich seien solche Ideen auch unerkennbar.^[18] Auch wenn Ideen und Einzeldinge ähnlich seien, folge daraus nicht, dass die Ideen die Urbilder der Einzeldinge sein müssen und diese ihnen nachgebildet sind.^[19] Die Vorstellung der Teilhabe sei nicht durchdacht; es handle sich nicht um eine philosophische Erklärung, sondern nur um ein leeres Wort, eine poetische Metapher.^[20]

Mittel- und Neuplatonismus

Die Mittelplatoniker verbanden die Ideenkonzeption mit ihren Vorstellungen vom göttlichen Walten im Kosmos. Sie unterschieden zwischen der höchsten, absolut transzendenten Gottheit, die in keiner direkten Beziehung zur sinnlich wahrnehmbaren Welt steht, und dem ihr untergeordneten Schöpfergott, dem Demiurgen. Der Schöpfergott galt als Wirkursache der Sinnesobjekte, in den Ideen sah man die paradigmatische (urbildliche) Ursache, in der Materie die Stoffursache. Dies wird in der Forschung als die mittelplatonische „Drei-Prinzipien-Lehre“ bezeichnet.^[21] Meist betrachteten die Mittelplatoniker die Ideen als Gedanken des transzendenten Gottes oder des Schöpfergottes. Dabei standen sie unter dem Einfluss der Theologie des Aristoteles, der zufolge Gott sich selbst denkt und dies seine einzige Tätigkeit ist. Es gab aber auch die Ansicht, dass den Ideen eine eigenständige Existenz unabhängig vom göttlichen Intellekt zukomme.^[22] Dem mittelplatonischen Modell schloss sich der stark vom Platonismus beeinflusste jüdische Denker Philon von Alexandria an. Er identifizierte den „Ideenkosmos“, der das erste Abbild Gottes sei, mit Gottes Vernunft, dem göttlichen Logos. Der Logos sei die gedachte Welt, nach deren „höchst gottähnlichem“ Vorbild Gott die sichtbare Welt geschaffen habe. So erhalten die Ideen bei Philon die Rolle der vermittelnden Instanz zwischen dem transzendenten Gott und der geschaffenen Welt.^[23]

Die Neuplatoniker nahmen eine dreiteilige Grundstruktur der geistigen Welt mit drei hierarchisch geordneten Prinzipien an: Zuoberst steht das absolut transzendente „Eine“, darunter der überindividuelle Geist oder Intellekt (Nous), gefolgt vom seelischen Bereich. In der Nouslehre gingen die Neuplatoniker von Überlegungen des Aristoteles aus, der allerdings nicht zwischen dem Einen und dem Nous unterschieden hatte. Nach der neuplatonischen Lehre ist der vollkommene Nous die Welt des reinen Denkens. Sein Denken kann sich nur auf etwas richten, was ihm an Vollkommenheit nicht nachsteht, denn wenn er etwas ihm Untergeordnetes dächte, was nicht so vollkommen ist wie er selbst, würde dies seine Vollkommenheit beeinträchtigen. Das Eine kann er nicht denken, da es wegen seiner Transzendenz dem Denken prinzipiell entzogen ist. Somit kann er nichts anderes denken als sich selbst, das heißt: das, was in ihm ist. Daher sind die Objekte des reinen Denkens ausschließlich die eigenen Inhalte des Nous in ihrer Gesamtheit. Daraus ergibt sich aus neuplatonischer Sicht, dass der Nous aus nichts anderem als der Gesamtheit der platonischen Ideen besteht und dass er der einzige ontologische Ort der Ideen ist. Diese Position formuliert Plotin, der Begründer des Neuplatonismus, in seinem berühmten Lehrsatz: Die Ideen existieren nur innerhalb des Nous. Damit markiert er einen wesentlichen Unterschied zwischen Mittel- und Neuplatonismus. Die im Mittelplatonismus vorherrschende Auffassung war, die Ideen seien etwas vom Nous Produziertes und ihm somit Untergeordnetes. Daher verortete man die Ideen in einem separaten Bereich außerhalb des Nous. Zwar gab es schon vor Plotin Ansätze zu einer Theorie von der Immanenz der Ideen im Geist, doch hat er als erster das Konzept der Identität der Ideen mit dem Nous konsequent durchgeführt und begründet, was bei seinen Zeitgenossen als Neuerung galt.^[24]

Augustinus

Der Kirchenvater Augustinus übernahm die Grundzüge der platonischen Ideenlehre einschließlich des Teilhabe-Konzepts. Er stellte fest, die Ideen seien ungeschaffen und unvergänglich. Sie seien die Gründe (rationes) der Dinge; alles Entstehende und Vergehende sei nach ihrem Muster gestaltet und erhalte von ihnen die Gesamtheit seiner Merkmale. Ihr Ort sei die göttliche Vernunft (divina intelligentia).^[25] Mit dieser Verortung der Ideen übernahm Augustinus ein mittelplatonisches Modell, das er christlich umdeutete, indem er es mit der Trinitätslehre verband. Die göttliche Vernunft, in der die Ideen enthalten seien, identifizierte er als das fleischgewordene Wort Gottes, Jesus Christus. Das Wort Gottes sei die nicht geformte Form aller geformten Einzeldinge. Zugleich sei es auch eine Aussage Gottes über sich selbst. In seinem Wort – und damit auch in den Ideen – erkenne Gott sich selbst.^[26] Auch die menschliche Erkenntnis fasste Augustinus als Erkenntnis der Ideen auf. Auf der Ideenerkenntnis beruhe das Wissen, ohne sie könne man keine Weisheit erlangen.^[27] Möglich sei die menschliche Ideenerkenntnis durch Teilhabe (participatio) am Wort Gottes. Die unwandelbaren Wahrheiten, zu denen der Mensch dadurch Zugang erhalte, seien in ihm selbst angelegt und nicht aus Sinneswahrnehmung abgeleitet. Die Sinneswahrnehmung weise ihn nur auf das in ihm bereits latent vorhandene Wissen hin, so dass er sich dessen bewusst werde.^[28]

  Mittelalter

Hauptartikel Universalienproblem

Bis um die Mitte des 12. Jahrhunderts war in der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt West- und Mitteleuropas von den Werken Platons ausschließlich der Dialog Timaios bekannt, der überdies nur in den unvollständigen lateinischen Übersetzungen von Calcidius und Cicero zugänglich war. Die Rezeption der Ideenlehre erfolgte vorwiegend über spätantike Schriftsteller, die das Konzept dem Mittelalter in mittel- und neuplatonisch geprägter Gestalt vermittelten. Sehr einflussreiche Übermittler des platonischen Gedankenguts waren neben Augustinus und Calcidius, der auch einen viel beachteten Kommentar zum Timaios verfasst hatte, der neuplatonisch orientierte Theologe Pseudo-Dionysius Areopagita sowie Boethius, Macrobius und Martianus Capella. Eine nachhaltige Wirkung erzielte vor allem die Bestimmung der Ideen als überzeitliche Urbilder („Formen“), die im Geist Gottes vorhanden sind und nach deren Muster er die Sinnesobjekte erschafft. Die Abbilder der Ideen in den geschaffenen Dingen nannte man „angeborene Formen“ (formae nativae). Von den Ideen als Urbildern unterschied man die Ideen, die Einzeldingen gemeinsam sind und mit den Begriffen von Gattung und Art erfasst werden (formae communes, ideae communes).

Die Kritik des Aristoteles an der platonischen Ideenlehre war schon im 12. Jahrhundert den Gelehrten der Schule von Chartres bekannt. Seine Auffassung wurde von den hoch- und spätmittelalterlichen Theologen und Philosophen insofern geteilt, als sie den Ideen keine eigenständige Realität zuerkannten, sondern sie im göttlichen Intellekt verorteten. Thomas von Aquin († 1274) nahm zwar Ideen als Schöpfungsprinzipien im Geist des Schöpfergottes an, zog aber eine eigene Ursächlichkeit der Ideen im Schöpfungsprozess nicht in Betracht. Er kritisierte Platons Lehre von den „abgetrennten, durch sich selbst seienden Ideen“,^[29] wobei er sich auf Aristoteles berief.^[30]

Eine noch stärkere Distanzierung von der platonischen Ideenlehre brachte der spätmittelalterliche Nominalismus. Die Nominalisten bekämpften im „Universalienstreit“ den traditionell vorherrschenden Begriffsrealismus (Universalienrealismus, auch kurz „Realismus“ genannt). Dabei ging es um die Frage nach dem Wirklichkeitsbezug von Universalien (Allgemeinbegriffen) und damit um die Existenz von platonischen Ideen. Begriffsrealisten waren die Vertreter der herkömmlichen platonisch-augustinischen oder aristotelischen Lehren. Sie meinten, dass die Allgemeinbegriffe etwas objektiv real Existierendes bezeichnen. Diese Annahme ist die Ausgangsbasis aller mittelalterlichen Ideenkonzeptionen, die auf der traditionellen platonisch-augustinischen Lehre fußen. Sie ist auch die Voraussetzung der aristotelischen Vorstellung von Formen, die zwar nicht wie die platonischen Ideen eigenständig existieren, aber immerhin in den Sinnesobjekten als objektive Gegebenheiten real vorhanden sind. Nach der Auffassung der Nominalisten hingegen sind die Allgemeinbegriffe nur „Namen“ (nomina), das heißt Zeichen, die der menschliche Verstand für seine Tätigkeit benötigt. Demnach hat das Allgemeine eine subjektive, rein mentale Realität im Denken und nur dort. Eine ontologische Relevanz kommt ihm nicht zu. Wilhelm von Ockham, der Wortführer des zeichentheoretischen Nominalismus im 14. Jahrhundert, spricht den Ideen auch im Geist Gottes eine eigene Realität ab. Für ihn bezeichnet der Ausdruck „Idee“ nur ein Erkenntnisobjekt, insoweit es erkannt ist; er besagt nur, dass etwas erkannt ist, bezieht sich also nicht auf den Gegenstand als solchen, sondern auf die Tatsache seines Erkanntseins.^[31]

  Frühe Neuzeit

Einen scharfen Bruch mit der platonischen Tradition vollzog René Descartes. Er verwarf die Vorstellung, es gebe im göttlichen Geist ein Reich von Ideen, die als Muster der erschaffenen Sinnesobjekte dienen. Ein Denken Gottes, das dem Erschaffen vorangeht, hielt Descartes für unmöglich, da Gott absolut einfach und sein Erkennen mit seinem Wollen identisch sei. Daher verwendete er den Begriff „Ideen“ nicht im platonischen Sinne, sondern nur zur Bezeichnung menschlicher Bewusstseinsinhalte. Dazu zählte er neben den Wahrnehmungsinhalten und den vom Bewusstsein erzeugten Phantasieprodukten auch die „eingeborenen Ideen“ (ideae innatae), die potentiell im Bewusstsein vorhanden seien und für philosophische Erkenntnis benötigt würden. Descartes meinte, die eingeborenen Ideen könnten aus der Potenz in den Akt überführt werden und ermöglichten dann ein apriorisches Wissen. Gegen die Vorstellung von eingeborenen Ideen wandten sich Thomas Hobbes und John Locke. Die von Locke begründete sensualistische Bewusstseinslehre, die George Berkeley und David Hume auf unterschiedliche Weise weiterentwickelten, verneint die Existenz von Bewusstseinsinhalten, die nicht auf Wahrnehmung zurückführbar sind.

Immanuel Kant zählt die Ideen zur Klasse der reinen Begriffe und grenzt sie als notwendige Vernunftbegriffe („transzendentale Ideen“) von den bloßen Verstandesbegriffen ab. Eine Idee kann nach seinem Verständnis nur in der Vernunft entstehen, welche ihrer Natur gemäß die Existenz von Ideen fordert. Ideen sind Begriffe a priori. Ihr charakteristisches Merkmal ist, dass sie sich auf das Unbedingte beziehen, das den Bereich aller möglichen Erfahrung notwendig übersteigt. Daher kann eine Idee in theoretischer Hinsicht, als Idee der spekulativen Vernunft, niemals eine nachweisbare objektive Realität außerhalb von sich selbst erlangen; als Schlüssel zu möglichen Erfahrungen kommt sie nicht in Betracht, im Bereich der Sinneswahrnehmung entspricht ihr nichts. Eine ontologische Bedeutung haben die Ideen für Kant nicht, wohl aber eine regulative Funktion für das Erkennen und Handeln. Objektive Realität weist er ihnen nur im Bereich des Praktischen zu, wobei er ausdrücklich an Platon anknüpft. Er bezeichnet die moralischen Ideen als Urbilder der praktischen Vernunft, die als Richtschnur des sittlichen Verhaltens dienen. Außerdem nimmt er „ästhetische Ideen“ als besondere Ideenart an.^[32]

  Moderne

Hegel

Hegel setzt sich mit der Ideenlehre Platons auseinander und würdigt die Pionierrolle des antiken Philosophen.^[33] In Hegels philosophischem System, vor allem in seiner Logik, spielt der Begriff Idee eine zentrale Rolle. Er erhält hier einen Inhalt, der von jedem früheren philosophischen Sprachgebrauch abweicht.^[34] Hegel definiert die Idee als Wahrheit von Subjektivität und Objektivität und als das Wahre an und für sich, womit er sich von den Lehren abgrenzt, in denen sie als etwas Subjektives, als bloße Vorstellung und als unwirklich erscheint. Mit Wahrheit meint er die Übereinstimmung der Wirklichkeit mit ihrem Begriff, der sie erzeugt. In der Idee sieht Hegel den Begriff, der die Wirklichkeit, die er hervorbringt, mit sich in Übereinstimmung bringt. Er bezeichnet sie als „die Einheit des Begriffs und der Objektivität“.^[35] Die Idee ist für ihn wie für Kant als Vernunftbegriff transzendent, sie ist das Unbedingte, von dem „kein ihm adäquater empirischer Gebrauch gemacht werden“ kann.^[36] Im Gegensatz zu Kant folgert Hegel daraus aber nicht, dass die Idee ontologisch bedeutungslos ist. Vielmehr führt er den Umstand, dass der Idee „kein kongruierender Gegenstand in der Sinnenwelt gegeben werden“ kann,^[37] auf einen Mangel der Sinnesobjekte, nicht der Idee zurück. Jedes einzelne Ding entsteht aus der Idee, und sein Existenzgrund ist es, sie so gut wie möglich auszudrücken.^[38]

Im Gegensatz zur platonischen Tradition schreibt Hegel der Idee nicht absolute Ruhe im Sinne von Bewegungslosigkeit zu, sondern eine Bewegung, mit der sie eine Welt endlicher Dinge setzt, die etwas Anderes als sie ist, etwas für sie Äußerliches und insofern ihr Gegenteil. Um ihr Gegenteil setzen zu können, muss sie es in sich selbst enthalten, muss sie in sich auch Unterschied und Teilung aufweisen. Somit umfasst sie das, was sie verneint, ihren eigenen Gegensatz.^[39]

Die philosophische Bemühung zielt auf die „absolute Idee“. Diese ist für Hegel „der vernünftige Begriff, der in seiner Realität nur mit sich selbst zusammengeht“ und „in seinem Anderen seine eigene Objektivität zum Gegenstande hat“. „Alles Übrige ist Irrtum, Trübheit, Meinung, Streben, Willkür und Vergänglichkeit; die absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit. Sie ist der einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie.“ Die Aufgabe der Philosophie ist es, die absolute Idee in ihren verschiedenen Gestaltungen zu erkennen.^[40]

Neuere Entwicklungen

Seit dem Ende der Epoche des Deutschen Idealismus haben eine Reihe von Philosophen – insbesondere Vertreter des Neuidealismus, Neuhegelianismus, Neukantianismus und Neuthomismus – den Ideen eine wesentliche Funktion im Rahmen ihrer ontologischen, erkenntnistheoretischen oder ethischen Konzepte zugewiesen, wobei sie von unterschiedlichen Bestimmungen des Begriffs Idee ausgingen. Solche Strömungen bestehen bis in die Gegenwart. Gegen die Ideenkonzeptionen metaphysischer Theorien erhob sich jedoch schon im 19. Jahrhundert ein heftiger Widerspruch der Positivisten, Linkshegelianer und Marxisten im Rahmen von deren fundamentaler Metaphysikkritik. Ein entschiedener Gegner der platonischen Ideenlehre war auch Nietzsche, der im Rahmen seiner Polemik gegen den Platonismus auch diese Lehre bekämpfte. Er schrieb in seiner Götzen-Dämmerung, die Geschichte der Ideenlehre sei die Geschichte eines Irrtums, die angebliche „wahre Welt“ der Ideen habe sich als Fabel entpuppt; sie sei „eine unnütz, eine überflüssig gewordene Idee, folglich eine widerlegte Idee“.^[41]

In der Philosophie des 20. und 21. Jahrhunderts dominiert die Einschätzung derjenigen Denker, welche dem Begriff Idee jede philosophische Relevanz absprechen. Diese Kritiker machen geltend, man könne mit „Ideen“ nichts erklären, sondern nur eine Illusion von Erklärung erzeugen. Schon die Frage nach einer festen, kontextunabhängigen Bedeutung von „Idee“ sei verfehlt. Es handle sich bei Ideen um rein subjektive Konstrukte, über die keine überprüfbaren Aussagen möglich seien. Daher sei jede Beschäftigung mit ihnen unnütz. In diesem Sinne äußerten sich u. a. Wittgenstein und Quine. Ungeklärt bleiben allerdings die Probleme, die dazu geführt haben, dass der Begriff Idee in die philosophische Terminologie eingeführt und von der Antike bis in die Moderne beibehalten wurde. Dazu zählen die weiterhin offenen Fragen, wie die Allgemeingültigkeit wissenschaftlicher Erkenntnisse zu verstehen ist und wie die Einheit von Begriff und Gegenstand erklärt werden kann.^[42]

  Siehe auch

• Idealismus
• Ideenlehre
• Begriff (Philosophie)

  Literatur

• Helmut Meinhardt u.a.: Idee. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Schwabe, Basel 1976, Sp. 55–134
• Angelica Nuzzo: Idee. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Band 2, Felix Meiner, Hamburg 2010, ISBN 978-3-7873-1999-2, S. 1046–1057

  Weblinks

 Wiktionary: Idee – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Rudolf Eisler: Idee. In: Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1904)
• George Boas: „Idea“ im Dictionary of the History of Ideas (englisch, inkl. Literaturangaben)

  Anmerkungen

1. ↑ Zur Etymologie siehe Pierre Chantraine: Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, 2. Auflage, Bd. 1/2, Paris 1990, S. 455; Hjalmar Frisk: Griechisches etymologisches Wörterbuch, Band 1, Heidelberg 1960, S. 708.
2. ↑ Zum täuschenden Eindruck siehe Hans Diller: Zum Gebrauch von εἶδος und ἰδέα in vorplatonischer Zeit. In: Hans-Heinz Eulner u. a. (Hrsg.): Medizingeschichte in unserer Zeit, Stuttgart 1971, S. 23–30, hier: 24.
3. ↑ Siehe dazu Hans Diller: Zum Gebrauch von εἶδος und ἰδέα in vorplatonischer Zeit. In: Hans-Heinz Eulner u. a. (Hrsg.): Medizingeschichte in unserer Zeit, Stuttgart 1971, S. 23–30. Zahlreiche Belege zum antiken Gebrauch von idea bieten Wilhelm Pape: Griechisch-deutsches Handwörterbuch, 3. Auflage, Band 1, Nachdruck Graz 1954, S. 1235 und Henry George Liddell, Robert Scott: A Greek-English Lexicon, 9. Auflage, Oxford 1996, S. 817.
4. ↑ Zu Platons Begriffsverwendung siehe Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 391f.; Christian Schäfer: Idee/Form/Gestalt/Wesen. In: Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon, Darmstadt 2007, S. 157–165, hier: 157.
5. ↑ Demokrit, Fragment DK 68 A 57.
6. ↑ Belege im Thesaurus linguae Latinae, Band 7/1, Leipzig 1964, Sp. 178f.
7. ↑ Seneca, Epistulae morales 58,26.
8. ↑ Zur Terminologie des Calcidius siehe Gangolf Schrimpf u.a.: Idee. II. Mittelalter. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Basel 1976, Sp. 65–102, hier: 65f.
9. ↑ Augustinus, De diversis quaestionibus 46.
10. ↑ Zahlreiche Beispiele zur mittelalterlichen Begriffsgeschichte bieten Gangolf Schrimpf u.a.: Idee. II. Mittelalter. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Basel 1976, Sp. 65–102.
11. ↑ Zur Begriffsverwendung im 17. Jahrhundert siehe Wilhelm Halbfass: Idee. III. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Basel 1976, Sp. 102–113, hier: 102–105.
12. ↑ Hans Schulz: Deutsches Fremdwörterbuch, Band 1, Straßburg 1913, S. 279f.; Jacob Grimm, Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch, Bd. 4/2, Leipzig 1877, Sp. 2039–2041, hier: 2040.
13. ↑ Beispiele für die moderne Begriffsverwendung bieten Ruth Klappenbach, Wolfgang Steinitz: Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache, Bd. 3, Berlin 1969, S. 1928f. und das Duden-Wörterbuch: Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in zehn Bänden, 3. Auflage, Bd. 4, Mannheim 1999, S. 1903f.
14. ↑ Siehe dazu die Forschungsübersicht bei Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 390–395 sowie Dorothea Frede: Platon: Philebos. Übersetzung und Kommentar, Göttingen 1997, S. 333–340; Christian Schäfer: Idee/Form/Gestalt/Wesen. In: Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon, Darmstadt 2007, S. 157–165, hier: 158; Thomas Alexander Szlezák: Die Idee des Guten in Platons Politeia, Sankt Augustin 2003, S. 54–57.
15. ↑ Eine zusammenfassende Einführung gibt Michael Erler: Platon, München 2006, S. 142–146. Ausführlicher ist die Darstellung der Ideenlehre bei Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderborn 1993, S. 135–198.
16. ↑ Siehe dazu Volker Langholf: Medical Theories in Hippocrates, Berlin 1990, S. 195–204 (Beispiele aus der Medizin).
17. ↑ Johannes Hübner: Aristoteles über Getrenntheit und Ursächlichkeit, Hamburg 2000, S. 92–94.
18. ↑ Chung-Hwan Chen: Das Chorismos-Problem bei Aristoteles, Berlin 1940, S. 93f.
19. ↑ Chung-Hwan Chen: Das Chorismos-Problem bei Aristoteles, Berlin 1940, S. 104f.
20. ↑ Aristoteles, Metaphysik 987b7–14, 991a20–22, 1079b24–26. Vgl. Francesco Fronterotta: ΜΕΘΕΧΙΣ, Pisa 2001, S. 397–412; Rolf Schönberger: Teilhabe. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 10, Basel 1998, Sp. 961−969, hier: 961.
21. ↑ Quellen dazu bei Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Bd. 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 118–123 (Kommentar S. 387–399).
22. ↑ Wolfgang L. Gombocz: Die Philosophie der ausgehenden Antike und des frühen Mittelalters, München 1997, S. 21f.; Roger Miller Jones: Die Ideen als die Gedanken Gottes. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Der Mittelplatonismus, Darmstadt 1981, S. 187–199; Audrey N. M. Rich: Die platonischen Ideen als die Gedanken Gottes. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Der Mittelplatonismus, Darmstadt 1981, S. 200–211 (stellenweise fehlerhafte Übersetzung von Richs Aufsatz The Platonic Ideas as the Thoughts of God. In: Mnemosyne Series 4 Bd. 7, 1954, S. 123–133).
23. ↑ Helmut Meinhardt: Idee. I. Antike. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Basel 1976, Sp. 55–65, hier: 61f.
24. ↑ Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, S. 64f., 74–77.
25. ↑ Augustinus, De diversis quaestionibus 46.
26. ↑ Helmut Meinhardt: Idee. I. Antike. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Basel 1976, Sp. 55–65, hier: 63f.
27. ↑ Augustinus, De diversis quaestionibus 46.
28. ↑ Helmut Meinhardt: Idee. I. Antike. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Basel 1976, Sp. 55–65, hier: 64.
29. ↑ Lateinisch ideae separatae, auch formae separatae oder species separatae per se subsistentes.
30. ↑ Thomas von Aquin, Summa theologiae I quaestio 6 articulus 4.
31. ↑ Die Position Ockhams beschreibt Jan P. Beckmann: Wilhelm von Ockham, München 1995, S. 98–134. Eine knappe Zusammenfassung bietet Beckmann im Artikel Idee. II. Mittelalter. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Basel 1976, Sp. 65–102, hier: 99–101.
32. ↑ Übersichtsdarstellungen bieten Angelica Nuzzo: Idee. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Band 2, Hamburg 2010, S. 1046–1057, hier: 1053f. und Karl Neumann: Idee. IV. 1. Kant. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Basel 1976, Sp. 113–119.
33. ↑ Zu Hegels Platon-Rezeption siehe Werner Beierwaltes: Distanz und Nähe der Geschichte: Hegel und Platon. In: Werner Beierwaltes: Fußnoten zu Plato, Frankfurt am Main 2011, S. 303–324.
34. ↑ Zu Hegels Bestimmung des Status der Idee siehe Charles Taylor: Hegel, Frankfurt am Main 1978, S. 428–456 sowie die zusammenfassenden Darstellungen von Lu De Vos: Idee. In: Paul Cobben u. a.: Hegel-Lexikon, Darmstadt 2006, S. 264–269 und Klaus-Dieter Eichler: Idee. In: Petra Kolmer, Armin G. Wildfeuer (Hrsg.): Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Band 2, Freiburg 2011, S. 1186–1199, hier: 1195–1197.
35. ↑ Hegel: Wissenschaft der Logik II (= Hegel: Werke, Bd. 6, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel), Frankfurt am Main 1986, S. 464.
36. ↑ Hegel: Wissenschaft der Logik II (= Hegel: Werke, Bd. 6, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel), Frankfurt am Main 1986, S. 462.
37. ↑ Hegel: Wissenschaft der Logik II (= Hegel: Werke, Bd. 6, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel), Frankfurt am Main 1986, S. 463.
38. ↑ Charles Taylor: Hegel, Frankfurt am Main 1978, S. 428.
39. ↑ Charles Taylor: Hegel, Frankfurt am Main 1978, S. 428.
40. ↑ Hegel: Wissenschaft der Logik II (= Hegel: Werke, Bd. 6, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel), Frankfurt am Main 1986, S. 549.
41. ↑ Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung. In: Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden, hrsg. von Karl Schlechta, Bd. 2, München 1966, S. 939–1033, hier: 963.
42. ↑ Klaus-Dieter Eichler: Idee. In: Petra Kolmer, Armin G. Wildfeuer (Hrsg.): Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Band 2, Freiburg 2011, S. 1186–1199, hier: 1186f., 1189.

  Übersicht zur Ideenlehre

Ideenlehre ist die neuzeitliche Bezeichnung für die auf Platon (428/427–348/347 v. Chr.) zurückgehende philosophische Konzeption, die Ideen als eigenständige, dem Bereich der sinnlich wahrnehmbaren Objekte ontologisch übergeordnete Realität annimmt. Solche Ideen werden zur Unterscheidung vom modernen Sprachgebrauch, in dem man unter „Ideen“ Einfälle, Gedanken oder Leitbilder versteht, „platonische Ideen“ genannt. Auch Theorien anderer Philosophen werden mit dem Begriff Ideenlehre bezeichnet, doch ist die Bezugnahme auf Platon und den Platonismus die weitaus häufigste Begriffsverwendung.

Platonische Ideen sind beispielsweise „das Schöne an sich“, „das Gerechte an sich“, „der Kreis an sich“ oder „der Mensch an sich“. Für Platon stellen die Ideen, nicht die Objekte der Sinneserfahrung, die eigentliche Wirklichkeit dar. Nur ihnen kommt das wahre Sein zu. Die vollkommenen, unveränderlichen Ideen sind als Urbilder der einzelnen vergänglichen Sinnesobjekte die Ursache von deren Existenz. Platons Ideenkonzeption ist somit der Auffassung entgegengesetzt, dass die Einzeldinge die gesamte Wirklichkeit ausmachen und hinter den Allgemeinbegriffen nichts steht als das Bedürfnis, zur Klassifizierung der Phänomene Ordnungskategorien zu konstruieren.

Da die Ideenlehre in Platons Werken nicht systematisch ausgeführt ist und auch nirgends ausdrücklich als Lehre bezeichnet wird, ist in der Forschung umstritten, ob es sich überhaupt um eine einheitliche Theorie handelt. Ein Gesamtbild kann nur aus den zahlreichen verstreuten Angaben in Platons Dialogen erschlossen werden. Hinzu kommt, dass die Ideenkonzeption in manchen Dialogen keine Rolle spielt, allenfalls andeutungsweise präsent ist oder sogar kritisiert wird, was zur Vermutung geführt hat, dass Platon sie nur zeitweilig vertreten hat. Nach der vorherrschenden Forschungsmeinung hat er sie erst in der mittleren Phase seines Schaffens entwickelt. In den intensiv geführten Forschungsdebatten steht die Position der „Unitarier“, die meinen, Platon habe durchgängig eine kohärente Sichtweise vertreten, der „Entwicklungshypothese“ der „Revisionisten“ entgegen. Die „Revisionisten“ unterscheiden verschiedene Entwicklungsphasen und nehmen an, dass Platon in seiner letzten Schaffensphase die Ideenkonzeption aufgegeben oder zumindest einen gravierenden Revisionsbedarf gesehen hat.

  Begriff der Idee

Platon lässt sich kaum auf eine einheitliche Terminologie festlegen.^[1] So verwendet er zahlreiche Ausdrücke für das, was in der Tradition Idee genannt wird. Hierzu gehören idéa, morphē (Gestalt), eîdos, parádeigma, auch génos (Gattung), phýsis und ousía, oft auch Ausdrücke wie to x auto, „das x selbst“, oder kath' auto „an sich“.^[2] Ausdrücke wie εἶδος (eîdos) und das aus derselben indogermanischen Wurzel <vid> stammende ἰδέα (idéa) verwendet Platon als Erster, um das Wesen einer Sache zu bezeichnen. Dass der Ausdruck Idee in der Tradition den Vorzug erhält, geht vermutlich auf Cicero zurück.^[3] Die sinnlich wahrnehmbare Welt ist einem unsichtbaren Reich der Ideen/Formen nachgeordnet, die nur durch die Vernunft erkannt werden können. Diese noetische Welt besteht aus den die Eigenschaftswelt konstituierenden Wesenheiten, den so genannten Ideen. Platon bestimmt die Idee als wahres Sein oder als Sein im eigentlichen Sinne.^[4] Er spricht den Ideen eine reale Existenz zu. Die Ideen sind in höherem Maße seiend als die sinnlich wahrnehmbaren Einzelgegenstände, sie sind die einzig wahrhaft seienden Wesenheiten. Darüber hinaus versteht er die konkreten Dinge lediglich als Ausformungen dieser a priori existierenden Ideen. Die sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände besitzen für Platon aufgrund ihrer Vergänglichkeit und Veränderlichkeit aber nur ein bedingtes und damit defizitäres Sein. Die Ideen sind in den Dingen anwesend. Dabei ist diese Anwesenheit aber keine im Grunde dauernde Gegenwart. Die Idee als das ruhende Sein hebt sich von dem Seienden als dem Vergänglichen ab. Nur der Idee kommt wahres Sein zu. In diesem Sinne formulierte Ernst Cassirer: „Wahres Sein hat nur das, was wahrhafte Dauer hat. Wahre Dauer aber besitzt nichts Dingliches, sondern nur das geistige Prinzip...“^[5] Platon unterschied streng zwischen der vergänglichen, sinnlich erfahrbaren Welt und dem unveränderlichen, ewigen Reich der Ideen. Alles Denken und Sein wird bestimmt durch die Einheit der Idee. Stets gilt das Primat der Einheit über die Vielheit. Dies darf aber nicht als ein Dualismus von zwei strikt getrennten Welten missverstanden werden. Platons Metaphysik bemüht sich darum, den Menschen, die Gemeinschaft und den Kosmos in einem zu erklären. Die Idee ist deshalb immer das ursprüngliche Eine. Dem steht die Vielheit der Sinnenwelt gegenüber. Ideenwelt und Sinnenwelt verhalten sich dabei wie Muster und Nachbildung. Jede noch so gute Nachbildung ist nur eine unvollkommene Kopie der ursprünglichen Idee. Jede Idee ist einzigartig, und da sie Sein hat, ist sie auch immer mit sich selbst identisch.

  Merkmale der Ideen/Formen

Die Ideenlehre Platons bleibt immer ein Rekonstruktionsversuch, da es im Werk Platons keine Hauptstelle gibt, in der er die Ideen/Formen behandelt. In den Dialogen werden sie meistens „wie alte Bekannte begrüßt“, die man weder einführen muss noch abweisen kann.^[6] Die Sinneswahrnehmung kann nach Platon nicht zu Wissen führen. Die Sinne können täuschen^[7] und die Gegenstände der sinnlichen Wahrnehmung, die konkreten Einzelgegenstände, verändern sich fortwährend. Von ihnen ist demnach kein Wissen, sondern nur Meinung (dóxa) möglich. Entsprechend nimmt Platon Entitäten an, die Wissen ermöglichen. Diese Entitäten, die in der Tradition platonische Ideen genannt werden, weisen folgende Merkmale auf:^[8]

• Die Idee/Form (idea, eidos) ist das reine, mit anderem unvermischte Wesen. Sie ist eine Einheitsform und lässt als solche das Wassein oder die Wesenheit des einzelnen Sinnendings sehen (idein).^[9] Der Idee kommt damit der Charakter des Unveränderlichen, Unvergänglichen und Selbstidentischen zu.^[10]
• Eine Idee in diesem Sinne ist ein real existierendes, unveränderliches und sinnlich nicht wahrnehmbares urbildhaftes Prinzip, das in einem bestimmten Verhältnis zu den konkreten, sinnlich wahrnehmbaren Einzeldingen steht, obwohl es von diesen getrennt ist: Das Einzelding hat teil an der Idee (methexis), die Idee ist im Einzelding gegenwärtig (parousia).
• Ideen sind existenziell unabhängig von diesen konkreten Einzeldingen. So existiert beispielsweise die Idee des Schönen unabhängig von der Existenz einzelner schöner Dinge.
• Die Idee F ist Ursache oder formaler Grund dafür, dass die vielen konkreten Einzeldinge X1, X2, X3 etc., die in einer Beziehung zu ihr stehen, als unvollkommene Realisierungen der Idee die jeweiligen Eigenschaften f1, f2, f3 etc. aufweisen. (Die Idee des Gerechten ist Ursache oder formaler Grund dafür, dass einzelne Objekte gerecht sind). Im Dialog Parmenides^[11] argumentiert der ansonsten hoffnungslos unterlegene junge Sokrates gegenüber Parmenides mit der Lichtsymbolik: Wenn die Idee von einer Qualität wie das Tageslicht ist, wird sie sich in mehrere Dinge gleichzeitig versenken können, ohne zersplittert zu werden oder sich selbst zu verlassen. Dem jungen Sokrates fehlt es aber noch an Verständnis für die volle Tragweite seiner Aussage. Parmenides vermag deshalb im Bild vom Segeltuch das Ganze umzudrehen und zu vergegenständlichen, ohne auf Widerstand zu stoßen.^[12]
• Ob man Platon Selbstprädikationen (die Idee F hat selbst die vollkommene Eigenschaft F, also zum Beispiel die Idee des Gerechten ist selbst gerecht) zuschreiben kann, ist in der Literatur heftig umstritten.^[13] Das Problem der Selbstprädikation ist Teil einer Vergegenständlichungstendenz, die Platon wohl für unangemessen hält. Werden Ideen als Attribute aufgefasst, ist dieses Prinzip absurd. Ein Prädikat ist immer von höherer Stufe als seine Argumente, so dass eine Selbstprädikation schon kategorial ausgeschlossen ist. Außerdem wäre es sinnlos, die Eigenschaft der Gerechtigkeit selbst als gerecht und die Eigenschaft der Schönheit selbst als schön zu bezeichnen. Ideen sind für Platon aber nicht Attribute, sondern unveränderliche, ewige Vollkommenheiten. Es lassen sich deshalb viele Beispiele dafür nachweisen, dass er seine Protagonisten das Schöne schön^[14], das Gleiche gleich^[15] oder die Frömmigkeit fromm^[16] nennen lässt.
• Im Vorbildcharakter der Idee gegenüber dem Einzelding liegt zugleich ein normativer Aspekt. Das Einzelding ist gemessen an der Idee, deren Darstellung es ist, nur mehr oder weniger gut. Was man eigentlich erkennen muss, um eine Idee zu erkennen, ist ihr Gutsein (Arete). Deshalb ist das, was das Einzelding eigentlich ist, dasselbe wie sein Gutsein. Die Idee hat die Funktion einer Orientierung darauf, wie das Einzelding eigentlich sein sollte. Das, was die Idee des Guten den Ideen mitteilt, ist ihr Gutsein. Erst dadurch macht sie diese eigentlich zu Ideen. Deshalb ist die Idee des Guten die Idee der Ideen.^[17]
• Ideen stehen in einem Zusammenhang. Dabei handelt es sich häufig um einen komplexen und in sich gegliederten Gegenstandsbereich. Wer Erkenntnis über eine Idee gewonnen hat, der kennt auch die Beziehungen, die zwischen den Elementen des Bereichs bestehen, zu dem die Idee gehört. Eine Idee zu kennen bedeutet damit auch, Kenntnis von den Relationen zu anderen Ideen zu haben.^[18]

Ob es für Platon Ideen von allen beliebigen Dingen gibt, erscheint zweifelhaft. So bestreitet er beispielsweise, dass es die Idee des Nichtgriechen (bárbaros) gebe, weil dies nur eine negative Abgrenzung sei und in Wirklichkeit unzählige Geschlechter bestünden.^[19] In den frühen Dialogen nimmt er zunächst Ideen von den verschiedenen Aretai wie zum Beispiel Gerechtigkeit, Frömmigkeit oder Tapferkeit an. In den mittleren Dialogen wird dieser Bereich wesentlich ausgeweitet. Hinzu kommen Ideen der Gleichheit, des Geraden und Ungeraden sowie von Feuer, Schnee, Wärme, Kälte, Gesundheit, Stärke und Leben. Ob Platon auch Ideen von Artefakten annimmt, ist umstritten. Sein Schüler Aristoteles leugnet dies.^[20] Platon spricht aber von den Ideen der Bettgestelle und Tische.^[21] Vermutlich gibt es für den späten Platon von jedem Attribut eine Idee.^[22]

  Metaphysik des Absoluten

  Die Idee des Guten

  Das Gute, die Ideen und die Erscheinungen

Die Ideen/Formen untereinander haben insofern teil aneinander, als eine bestimmte Idee allen anderen Ideen übergeordnet ist. Das Gute (agathón) ist die höchste Instanz. Es bringt Erkenntnis und Wahrheit hervor, ist aber höher als diese beiden zu schätzen und noch schöner.^[23] Es ist ein Überseiendes, jenseits des Seins und der Erkennbarkeit, und transzendiert das Sein. Es ist die höchste Idee, da die „gewöhnlichen“ Ideen aus ihr hervorgehen. Die Idee des Guten verleiht den Ideen ihr Sein und Wesen. Da alle Ideen auf die eine Idee des Guten zurückgeführt werden, besteht also eine Beziehung zwischen dem Einen und dem Vielen. Das Gute an sich ist eins mit der göttlichen Vernunft^[24] und damit eins mit dem Demiurgen, welcher gemäß den Ideen alles aufs Beste gestaltet hat:^[25]

„Das Göttliche aber ist das Schöne, das Weise, das Gute und was sonst derartig ist. Von diesen nun nährt und kräftigt sich der Seele Gefieder am meisten, vom Häßlichen aber und Bösen und was sonst von jenem das Gegenteil ist, schwindet es und vergeht.“

– Platon, Phaidros^[26]

Die Idee des Guten gewährt den Dingen ihre Erkennbarkeit, dem Erkennenden seine Erkenntnisfähigkeit, allem Seienden sein Sein, und überhaupt allem den Nutzen, sogar der Gerechtigkeit, indem sie Ziel und Sinn von allem ist.^[27] Die Idee des Guten ist der Grund der Wahrheit und des Erkennens. Das Gute ist im Reich der Vernunft wie die Sonne im Reich des Sichtbaren. Wie die Sonne den Dingen nicht nur das Vermögen, gesehen zu werden, verleiht, sondern auch ihnen selbst Werden, Wachstum und Nahrung gibt, ohne selbst ein Werden zu sein, so verleiht das Gute dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden, sondern auch sein Sein und Wesen, ohne selbst ein Sein zu sein.^[28]

„Du wirst wohl einräumen, glaube ich, daß die Sonne den sinnlich sichtbaren Gegenständen nicht nur das Vermögen des Gesehenwerdens verleiht, sondern auch Werden, Wachsen und Nahrung, ohne daß sie selbst ein Werden ist? [...] Und so räume denn auch nun ein, daß den durch die Vernunft erkennbaren Dingen von dem eigentlichen Guten nicht nur das Erkanntwerden zuteil wird, sondern daß ihnen dazu noch von jenem das Sein und die Wirklichkeit kommt, ohne daß das höchste Gut Wirklichkeit ist, es ragt vielmehr über die Wirklichkeit an Hoheit und Macht hinaus.“

– Platon, Politeia^[29]

Als höchste, absolute Idee hat das Gute sein Sein und Wesen aus sich heraus (Aseität), nicht erst durch Teilhabe. Auf Grund der ursächlichen Funktion der Idee des Guten ist es das höchste Ziel des Philosophen, die Idee des Guten zu erkennen, und laut der Politeia Voraussetzung dafür, Philosophenherrscher zu werden. Wer einmal die Einsicht in das Gute gewonnen hat, kann nicht mehr wider besseres Wissen handeln. Das Gute wird damit zu einem absoluten Orientierungspunkt für das praktische Handeln. Das überseiende Gute stiftet als absoluter Urgrund^[30] das Reich der Ideen und ist dabei selbst jenseits des Seins, jenseits aller Bestimmungen^[31] und schlechthin unbedingt^[32]. In Platons ungeschriebener Lehre wird das Wesen dieses Urprinzips auch als das Eine bezeichnet.^[33] Aus der Idee des Guten als des hén, des Einen, leitete Platon zunächst die Zweiheit (dyás) des Einheitlichen und des Mannigfaltigen (tautón und tháteron) oder des Maßes und des Unendlichen (péras und ápeiron, das heißt ungerade und grade) ab, um dann weiter das System der übrigen Ideen und Zahlen so anzufügen, dass sie eine Stufenfolge des Bedingenden und des Bedingten bilden. Die Erfassung der Idee des Guten ist deshalb als Ausgangspunkt von allem die höchste Erkenntnis (mégiston máthēma).^[34] Als solche ist sie aber auch nur mit Mühe zu schauen (mógis ophtheisa).

  Das Reich der Ideen

Das Gute stiftet Einheit, Bestimmtheit, Identität und Proportion. Es ermächtigt das Seiende dazu, das zu sein, was es ist. Im Licht des überseienden Guten erkennt die Vernunft das Reich der Ideen/Formen, die werdelos über allem Werden stehen. Es ist der ewige Bestand eines Reiches der Wesenheiten: die Gerechtigkeit an sich, die Schönheit an sich, das Pferd an sich. Diese reinen Wesensbestimmtheiten sind als solche an sich selbst und bestehen für sich selbst jenseits der Welt der Erscheinungen.^[35] Die Ideen sind die Ur- und Musterbilder (parádeigma), deren Abbilder (eídola, homoiómata) die vergänglichen Dinge sind, in denen die Ideen gegenwärtig sind. Insoweit besteht zwischen diesen eine Gemeinschaft (koinōnía).

Die Ideen bilden untereinander ein einiges und in sich selbst gegliedertes Ganzes, das frei ist von Zufall und Veränderung. Das Reich der Ideen setzt deshalb die Einheit der intelligiblen Welt voraus, es ist von seiner Struktur her eine Einheit in Vielheit. Jede Idee hat ihr dialektisch bestimmbares Wesen nur aus dem Ganzen des Ideenkosmos. Die Ideen haben erst in diesem Ganzen ihre wechselseitige Bestimmtheit. Die Totalität aller Ideen ist in jeder einzelnen Idee als einer eigenen Totalität mit anwesend. Denn jede Idee hat ihr bestimmtes Wesen aufgrund ihrer Inklusions- und Exklusionsbeziehungen zu den anderen Ideen. Jede vollständige Definition impliziert damit das Wissen des Seinsganzen. In jeder einzelnen Idee ist damit gleichsam der ganze Ideenkosmos gegenwärtig, da sich in ihr alle Bezüge und Verhältnisse des Systems widerspiegeln.^[36] In der intelligiblen Ordnung des Seins zeigt sich so die einheitstiftende Macht des Guten als das Schöne in der Dreiheit seiner Wesenscharaktere Maßbestimmtheit, Vollkommenheit und Intelligibilität. Diese bestimmen den Ideenkosmos durchgängig in allen seinen Bezügen.^[37]

„Die einheitstiftende Mächtigkeit des Einen [d.h. des Guten] zeigt sich im Seienden durch Maßhaftigkeit und Maßbestimmtheit, durch die das Viele, das an sich selbst unbegrenzt und unbestimmt ist und so ins Nichts zergehen müßte, ins Sein geeint wird und Grenze und Bestimmtheit erhält. Die Maßbestimmtheit seiner Teile, dergemäß jeder Teil jeden anderen zum Vorschein kommen läßt, erhält das Viele im Sein, indem sie Einheit in der Vielheit verbürgt, in welcher Einheit die Teile sich auf das Ganze und das Ganze sich in seinen Teilen auf sich selbst bezieht (vgl. Parm. 157 C - 158 D, spez. 157 C 7 - E 3 und 158 C 7 - D 2). Das aber ist das Wesen der Schönheit, der Vollkommenheit des kosmos noetos, der sein Wesen in vollständiger Ausgeprägtheit und Artikuliertheit besitzt, indem das Ganze und die Teile sich welchselseitig durchdringen und ineinander sind; und dies ist als die Durchlichtetheit, durch die alles Seiende intelligibel ist, zugleich die Wahrheit. Die reinen, harmonischen Verhältnisse zwischen den Ideen selbst aber begründen die Ordnung unserer Welt und die je besondere Arete der einzelnen Seienden in ihr [...]“

– Halfwassen^[38]

  Die Welt der Erscheinungen

  Methexis: Die Teilhabe der vergänglichen Dinge an den wahrhaft seienden Ideen

Zwischen der höheren Ideenwelt der unveränderlichen Dinge und der niederen Sinnenwelt der veränderlichen Dinge fand Platon ein Verhältnis, wie es zwischen Urbildern und ihren Nachbildungen besteht. Hier stehen aber nicht zwei Welten unverbunden oder gar verdoppelt auf derselben ontologischen Ebene nebeneinander, sondern die untere bezieht ihr eigentliches Sein aus der oberen. Die vergänglichen Dinge haben ihr wahres Sein durch die Teilhabe (méthexis) an der jeweiligen Idee/Form. Der Demiurg als der Vater der Welt^[39] hat aus der Materie die dingliche Welt gemäß der ewig seienden Idealwelt gestaltet. Die jeweilige vorgelagerte Idee ist in den durch sie ausgeformten real existierenden Dingen gegenwärtig (parousía). Die Materie für sich allein existiert nicht. Nur eine Prägemasse, die vollkommen gestaltlos ist, kann eingeprägte Gestalten gut aufnehmen.^[40] Zur Wirklichkeit wird sie erst durch die Ideen erweckt, die in ihr anwesend sind. Der Bestand und der Wesensgehalt der erscheinenden Wirklichkeit wird durch das Reich der Ideen bestimmt. Die Erscheinungen bleiben dabei aber hinter der vollen Bestimmung ihres Wesens zurück.^[41]

„In schroffem, unausgeglichenem Gegensatz stehen sich gegenüber das „reine“, schlechthin unwandelbare Sein der Idee, und das fortwährend wechselnde, „auf alle Weise sich verhaltende“ Pseudo-Sein der Erscheinung: jenes das „Sein, welches immer ist“, dieses „umhergetrieben vom Werden und Vergehen“.“

– Natorp^[42]

Das defizitäre Sein der Erscheinungen steht also dem wahren Sein der Ideen trotz ihrer Teilhabe gegenüber. Die ontologische Aufgabe des Sinnendings ist es, sich seiner Idee anzunähern und so seine Bestform (arete) zu gewinnen. Es handelt sich also bei den Ideen nicht um bloße gedankliche Abstrahierungen bzw. Generalisierungen aus dem vergänglichen Vielerlei der diesseitigen Realität. Vielmehr geht das Ideal der vergänglichen Weltwirklichkeit voraus. Plastisch vor Augen führt Platon diese idealistische Sicht der Dinge in seinen drei Gleichnissen: Sonnengleichnis, Liniengleichnis und Höhlengleichnis.

  Ideenschau als Wiedererinnerung

Ideen/Formen sind nicht über die sinnliche Wahrnehmung, sondern allein über die Vernunft zugänglich. Es handelt sich aber nicht um Gedankendinge (noêmata), sondern um in Gedanken Erkennbares (noêta). Die Ideen dürfen deshalb nicht als nur formale Allgemeinbegriffe missgedeutet werden. Aus der Seins- und Erkenntnisordnung des Liniengleichnisses wird deutlich, dass Platon dem Bereich der Ideen die noch über dem Verstand (dianoia) angesiedelte Vernunft (noesis, gelegentlich auch Wissenschaft, episteme) zugewiesen hat. Zu der Ideenlehre gehört auch die Lehre, dass die Seele eines Menschen vor der Geburt die Ideen geschaut hat. Wissen von den Ideen zu erlangen besteht demnach in einer Wiedererinnerung (anámnesis).^[43] Wissen ist für Platon also nicht Abstraktion, gewonnen aus Erfahrung und Überlegung, wie es sein Schüler Aristoteles annimmt. Vielmehr ist für Platon etwa die Erkenntnis, dass zwei Gegenstände oder zwei Zahlensummen gleich groß sind, nur dadurch möglich, dass sowohl die Erkennenden als auch die wahrgenommenen Gegenstände an der Idee des Gleichen teilhaben. Die Erkenntnis kommt nach Platon dadurch zustande, dass wir ein vorgeburtliches Wissen apriorisch in unserer Seele besitzen, an das wir uns erinnern:

„Wie nun die Seele unsterblich ist und oftmals geboren, und, was hier ist und in der Unterwelt, alles erblickt hat, so ist auch nichts, was sie nicht hätte in Erfahrung gebracht, so daß nicht zu verwundern ist, wenn sie auch von der Tugend und allem andern vermag sich dessen zu erinnern was sie ja früher gewußt hat. Denn da die ganze Natur unter sich verwandt ist, und die Seele alles innegehabt hat: so hindert nichts, daß wer nur an ein einziges erinnert wird, was bei den Menschen lernen heißt, alles übrige selbst auffinde, wenn er nur tapfer ist und nicht ermüdet im Suchen. Denn das Suchen und Lernen ist demnach ganz und gar Erinnerung.“

– Platon, Menon^[44]

Der Nichtwissende hat selbst von dem, was er nicht weiß, demnach richtige unbewusste Vorstellungen, die angeregt durch Fragen zu Erkenntnissen werden können. Wenn Platon davon spricht, dass die Seele bereits vor ihrer Geburt an einem anderen Ort das geschaut hat, was aktuell in einem Prozess der Erkenntnis geboren wird, so verweist er damit auf das Reich der Ideen. Letztlich handelt es sich um eine Metapher, um das Wesen der theoretischen Leistung zu erklären. Hans-Georg Gadamer weist dabei darauf hin, dass Anamnesis nicht zu etwas Identischem zurückführt, sondern enthüllt, wie die Dinge wirklich sind:

„Die Freude des Wiedererkennens ist vielmehr die, dass mehr erkannt wird als nur das Bekannte. In der Wiedererkenntnis tritt das, was wir kennen, gleichsam wie durch eine Erleuchtung aus aller Zufälligkeit und Variabilität der Umstände, die es bedingen, heraus und wird in seinem Wesen erkannt.“

– Gadamer^[45]

Gedankliches Erfassen wird so zu einer unmittelbaren Schau im Sinne eines nicht-diskursiven Ergreifens („wie mit den Augen Gottes“).^[46] Die Erkenntnis des Seienden ist im Letzten nicht sprachlich, sondern ereignet sich dort, wo es jemandem gelingt, die Natur des einzelnen Seienden in dem, was es ist, mit der Seele zu berühren.^[47]

  Dialektik als Methode

  Untersuchung des Ideengefüges

Die platonische Dialektik ist eine Methode, um Erkenntnisse über die Ideen und ihre Relationen zu erlangen. Wer über wirkliches Wissen verfügt, kann die Gründe dafür angeben, warum sich etwas so und nicht anders verhält. Der zu klärende Begriff wird in einem Gefüge aus mehreren Ideen untersucht. Gesucht wird das im Wandel beständig sich gleich Bleibende, das Notwendige im Gegensatz zum nur Zufälligen. Dabei wird der Beifall der unkritischen Menge verschmäht.^[48] Nur mittels des Wortes und Gedankens soll ohne alle Wahrnehmung zu dem vorgedrungen werden, was jedes wahrhaft ist. Von der Untersuchung soll nicht eher abgelassen werden, bis das Gute selbst in der höchsten Einsicht erfasst wird.^[49]

Das Einzelne ist im Kontext des Ganzen zu betrachten. Es gilt, Identität und Diversität in der Ideenstruktur zu erkennen. Das Ziel besteht darin, das Wesen von etwas zum einen zusammenschauend zu erfassen und begrifflich zu bestimmen (synagoge) und zum anderen es auch wieder nach Begriffen, aus denen es zusammengesetzt ist, zerteilen zu können (dihairesis).^[50] Was ist die durch viele Einzelideen überallhin ausgespannte Idee, wie kann eine Gattung identifiziert werden? Wie werden viele voneinander verschiedene Ideen von einer Idee von außen umfasst, wie zergliedert sich die Gattung? Wie wird eine Idee durch viele Einzelideen hindurch in einer Einheit zusammengeführt, so dass eine Mannigfaltigkeit vollständig bestimmter abgegrenzter Einheiten entsteht?

  Austaxierung des Begriffsfelds

  Dihairesis als methodisch durchgeführte Einteilung von Ideen

Durch die Dihairesis sollen die Unterschiede im Ideengefüge ausgedrückt werden, durch die sich eine Gattung (genos) in ihre Arten (eide) sowie Unterarten und ein allgemeinerer Begriff in jeweils speziellere Begriffe in eine Baumstruktur zergliedert. Dihairesis bedeutet Zergliederung, Einteilung, Trennung und bezeichnet damit bei Platon die methodisch durchgeführte Einteilung von Ideen.^[51] Für die Eigenart des einzelnen Glieds (eidos) und seine Stellung im Ganzen ist der Logos charakteristisch, der die Beziehung der Teile untereinander angibt und so auch ihr Verhältnis zum Genos bestimmt. Bei der Ausgliederung der einzelnen Ideen aus den höheren Einheiten handelt es sich in der Regel um eine Dichotomie. Bei jeder neuen Aufteilung wird die Anzahl der Glieder verdoppelt. Dabei dürfen keine willkürlichen Unterscheidungen in die Dinge hineingetragen werden. Es sind nur Unterschiede zulässig, die die Gattung oder eine davon gebildete Unterart sachgerecht nach ihren natürlichen Gelenken (kat' arthra) oder Gliedern (kata mele) zerlegen, ohne nach der Art eines schlechten Kochs einen Teil zu zerbrechen.^[52] Bei der fortschreitenden organischen Differenzierung dürfen die Mittelglieder nicht übersprungen werden. Die richtige Bestimmung soll durch einen stetigen Fortgang vom Allgemeinen zum Besonderen gefunden werden. Durch eine vollständige und methodische Aufzählung der Arten und Unterarten soll der ganze von einem obersten Gattungsbegriff umfasste Bereich begrifflich ausgemessen werden.^[53] Neben der vertikalen Ableitung vom Genos zum Eidos und von diesem in weitere Unterideen ist deshalb für das Verfahren der Dihairesis auch die jeweils horizontale Gliederung von Bedeutung. Die in der Oberidee angelegten Differenzierungsmöglichkeiten und charakteristischen Ausprägungen sollen durch die Zahl der Unterideen systematisch entfaltet werden.^[54] Die Unterteilungen der Begriffe sind in der vertikalen Ableitung bis zu dem Punkt hin aufzusuchen, wo die regelmäßige Gliederung des Begriffs aufhört und die unbestimmte Mannigfaltigkeit der Erscheinung beginnt. Das nicht mehr weiter teilbare Eidos (atomon eidos) markiert die Grenze zwischen der Ideenwelt und der Welt der Erscheinungen. Durch diese dialektische Methode kann das gegenseitige Verhältnis der Begriffe untereinander erst richtig festgestellt werden.^[55] Die Dihairesis ermöglicht die Klassifizierung und Subsumierung der Ideen in den Verhältnissen einer Gattung-Art-Logik. Dies setzt aber die inhaltliche Bestimmung und wesenhafte Erkenntnis der beteiligten Ideen bereits voraus. Sie ist Explikation der eigentlichen, bereits gewonnenen Erkenntnis.^[56] Die Dihairesis dient der Klarheit und Deutlichkeit.

„Da wir nun zugestanden haben, daß auch die Begriffe sich gegeneinander auf gleiche Weise in Absicht auf Mischung verhalten: muß nicht auch mit einer Wissenschaft seine Reden durchführen, wer richtig zeigen will, welche Begriffe mit welchen zusammenstimmen, und welche einander nicht aufnehmen? Und wiederum ob es solche sie allgemein zusammenhaltende gibt, daß sie imstande sind sich zu vermischen? Und wiederum in den Trennungen, ob andere durchgängig der Trennung Ursache sind? [...] Das Trennen nach Gattungen, daß man weder denselben Begriff für einen andern, noch einen andern für denselben halte, wollen wir nicht sagen, dies gehöre für die dialektische Wissenschaft? [...] Wer also dieses gehörig zu tun versteht, der wird eine Idee durch viele einzeln voneinander gesonderte nach allen Seiten auseinandergebreitet genau bemerken, und viele voneinander verschiedene von Einer äußerlich umfaßte, und wiederum Eine durch viele Ganze hindurch in einem zusammengeknüpfte, und endlich viele gänzlich voneinander abgesonderte. Dies heißt dann, inwiefern jedes in Gemeinschaft treten kann und inwiefern nicht, der Art nach zu unterscheiden wissen.“

– Platon, Sophistes^[57]

  Bestimmung, was etwas ist

  Dihairesis als definitorische Wesensbestimmung

Neben der klassifizierenden Aufgabe, eine Ideen-Gattung vollständig in ihre Arten zu zergliedern und zu beschreiben, welche Arten die Gattung umfasst, dient das Verfahren der Dihairesis primär der definitorischen Wesensbestimmung, was etwas ist.^[58] Im Gegensatz zu einer Dihairesis, mit der eine vollständige Austaxierung eines Begriffsfeldes angestrebt wird,^[59] geht die definitorische Anwendung nur denjenigen Unterbegriffen weiter nach, unter welche der Untersuchungsgegenstand jeweils fällt. Der Begriff wird ausgehend von der Gattung (genos) über die Arten und Unterarten von allen kontextnahen Begriffen deutlich unterschieden. Es ist so lange eine möglichst dichotomische Zergliederung in immer speziellere Begriffe vorzunehmen, bis man zu einem nicht mehr weiter teilbaren Begriff (atomon eidos) als unterster Grenze der Dihairesis gelangt. Die Merkmale, durch die der Begriff in seiner logischen Bestimmtheit gedacht wird, werden möglichst vollständig aufgelistet. Durch die Zusammenführung (synagoge) aller Unterscheidungsmerkmale, die sich bei den einzelnen Gliederungsschritten als auf den Untersuchungsgegenstand zutreffend erwiesen haben, ergibt sich die definitorische Wesensbestimmung.^[60] Platon zeigt dies an dem Übungsbeispiel der Angelfischerei. Das Ergebnis ist einfach, weil die Dihairesis hier kein eigentliches Erkenntnisproblem betrifft.

„Nun also sind wir, du und ich, von der Angelfischerei nicht nur über den Namen einig, sondern haben auch die Erklärung über die Sache selbst zur Genüge erlangt. Denn von der gesamten [Handwerks-] Kunst war die eine Hälfte die erwerbende [im Gegensatz zur hervorbringenden], von der erwerbenden die bezwingende [im Gegensatz zur gutwillig umsetzenden], von der bezwingenden die nachstellende [im Gegensatz zur offen kämpfenden], von der nachstellenden die jagende [im Gegensatz zur dem Leblosen nachstellenden], von der jagenden die im Flüssigen jagende [im Gegensatz zu der auf dem Land jagenden], von der im Flüssigen jagenden war der ganze untere Abschnitt die Fischerei [im Gegensatz zur (Wasser-) Vogeljagd], von dieser ein Teil die verwundende [im Gegegensatz zum Netzfang], von der verwundenden die [bei Tage stattfindende] Hakenfischerei [im Gegensatz zum nächtlichen Fackelfang], und von dieser hat uns die Art vermittelst einer von unten nach oben gezogenen und den Fisch daran hängenden Wunde den der Tat selbst nachgebildeten Namen der Angelfischerei erhalten [im Gegensatz zur Harpunenfischerei].“

– Platon, Sophistes^[61]

  Herleitung der Ideenlehre

  Die sokratische Definitionsfrage

Platon entwickelte Überlegungen zu einer Existenz von Ideen vermutlich ausgehend von der sokratischen Was ist X?– Frage (Was ist das Schöne?, Gerechte? etc.), die im Zusammenhang der Entwicklung des Konzepts der Definition steht. Bereits Platons Lehrer Sokrates hatte sich intensiv darum bemüht, das absolut und für jedermann Geltende auf dem Gebiet der Ethik zu finden. Er wollte die Unhintergehbarkeit moralischer Normen aufzeigen. Wenn ein einzelner Mensch gerecht ist, so kann dies erfahren und erkannt werden. Was ist aber das allgemein Gerechte? Die Gestalt oder Idee hinter den vielen Einzelerscheinungen kann nur durch eine Erkenntnis a priori gefasst werden. Schon Sokrates suchte nach dem Allgemeinen und nach dessen Definitionen. Damit hat er für Platon einen wesentlichen Anstoß zur Entwicklung der Ideenlehre gegeben.

  Heraklit und die Eleaten

Es wäre aber zu einfach gedacht, die Wurzeln der Ideenlehre ausschließlich bei Sokrates zu suchen. Ihre Entstehung verdankt sich vielmehr einem weit umfassenderen philosophischen Kontext. Beeinflusst wurde die Ideenlehre Platons auch durch die orphischen Mysterien, die pythagoreische Philosophie, die Lehre Heraklits vom Wechsel der Dinge und die Lehre der Eleaten vom unveränderlichen Sein. Platon integrierte diese Gedanken auf einem höheren Niveau und bildete eine neuartige Synthese: Die Gegenstände der Erfahrung sind durch stetige Veränderung und Wandel geprägt. Noch während von einer Erfahrungsvorstellung gesprochen wird, verschwindet sie und weicht einer anderen. Die in der Wahrnehmung erscheinenden veränderlichen Dinge besitzen also keine wahre, dauerhafte Realität. Die Gattungsbegriffe, Formen und Ideen, durch die wir das wahrgenommene Einzelseiende überhaupt erst denken können, sind dagegen nicht der Veränderung unterworfen. Diese sind also das wahrhaft Seiende.

  Die Mathematik

Einfluss auf die Entwicklung der Ideenlehre hatten zudem die Gegenstände der Mathematik, insbesondere der Geometrie. In der sinnlich wahrnehmbaren, diesseitigen Realität gibt es nur mehr oder weniger unvollkommene einzelne kreisförmige Dinge, die definierende Beschreibung des Kreises ist ein Akt des mathematischen Verstandes, die Erkenntnis des Kreises an sich geht über die sinnliche Wahrnehmung hinaus:

„Aber soviel verstehe ich doch, du willst durch diese Gegenüberstellung feststellen, daß demjenigen, was durch die auf das Seiende und Gedachte gerichtete Wissenschaft der Dialektik betrachtet wird, größere Sicherheit und Deutlichkeit zukommt als dem von den mathematischen Fächern, also den sogenannten Künsten Erkannten, denen die Voraussetzungen zugleich das Erste und Oberste sind, und bei denen die Betrachtenden ihren Gegenstand zwar mit dem Verstand, nicht mit den Sinnen zu betrachten genötigt sind, aber, weil ihre Betrachtungsweise sie nicht aufwärts zu dem Ersten und Obersten führt, sondern sich auf bloße Voraussetzungen stützt, es dir nicht zu rein vernünftiger Einsicht über ihre Gegenstände zu bringen scheinen, obschon auch sie einer Vernunfterkenntnis mit Einschluß des Ersten und Obersten zugänglich sind. Mathematische Verstandeserkenntnis aber, und nicht Vernunfterkenntnis scheinst du mir das von den geometrischen und den ihnen verwandten Wissenschaften eingehaltene Verfahren zu nennen, da du sie für etwas Mittleres hältst zwischen bloßer Meinung und Vernunft.“

– Platon, Politeia^[62]

Platons spätere Kritik an der Mathematikerzunft entsteht aus dem Gedanken heraus, dass die Mathematiker von Dingen, wie einer Gleichung oder Ungleichung, ausgehen, ohne diese Begriffe genauer zu hinterfragen und ihre Voraussetzungen näher zu untersuchen. Die Mathematiker interessieren sich nicht für den Kreis, den sie mehr oder weniger unvollkommen in der Natur finden oder selbst zeichnen. Bei der Geometrie handelt es sich nicht um empirische, sondern um ideale Gegenstände. Die Vollkommenheit der Kreisform beruht demnach nicht auf einem tatsächlichen, sondern auf einem geistigen Prinzip. Diesem kommt eine höhere Wahrheit zu als dem in der Natur gefundenen Abbild eines Kreises.^[63] Dieses Verhältnis von Idee zu Abbild wird dann von Platon zunächst herangezogen, wenn es um das Sein an sich geht: das Schöne an sich, das Gute an sich, das Gerechte und das Fromme.^[64] Schließlich wird dieses Verhältnis von Platon so weit verallgemeinert, dass hinter zahlreichen einzelnen empirischen Erscheinungen als Urbild eine Idee angenommen wird. Und in umgekehrter Richtung zeigt die Zahlenreihe die sukzessive Entfaltung der Einheit in die Vielheit. Die Ordnung zeigt sich als durch Einheit strukturierte Vielheit.^[65] Die Mathematik gewinnt so gegenüber der Philosophie eine propädeutische Funktion.^[66] Sie vermag aber über die Zahlen hinaus nichts von der Seinsfülle und Qualität der Wirklichkeit zu erfassen. Die Ideenlehre wird damit zu einer „Überwissenschaft, die sich hinter den mathematischen Disziplinen auftut.“^[67]

  Kritik der Ideenlehre

Platons Schüler Aristoteles hat die Ideenlehre als poetische Metapher und leeres Gerede kritisiert und die Ideen/Formen als nicht seiende reine Abstrahierungen von den vielerlei existierenden Dingen bezeichnet.^[68] Auf die Frage, was die ousia eines konkreten Einzeldings sei, antwortete Aristoteles in Metaphysik Zeta: die Form, das eidos.^[69] Eidos ist für ihn die dem Ding innewohnende Formbestimmung.^[70] Aristoteles bestimmte damit die Seiendheit als das sich in den Erscheinungen selbst entwickelnde Wesen. Er verzichtete darauf, etwas von den Erscheinungen selbst Verschiedenes, also eine „zweite Welt“, als ihre Ursache anzunehmen. Die Kluft zwischen Ideen- und Sinnenwelt führe zu einer unnötigen Verdopplung der Welt.^[71] Aristoteles lehrte, dass das im Begriff erkannte Sein der Dinge keine andere Wirklichkeit besitze, als die Gesamtheit der Erscheinungen, in denen es sich verwirkliche. Die Seiendheit (ousia) nimmt bei ihm den Charakter des Wesens (to ti ên einai) an. Es bildet den alleinigen Grund seiner einzelnen Gestaltungen und ist nur in den Einzeldingen selbst wirklich. Alle Erscheinung wird zur Verwirklichung des Wesens. Im Gegensatz zu dem Gedanken einer Teilhabe (methexis) der Sinnendinge an der real unabhängig davon bestehenden Form bzw. Idee (eidos) wird im aristotelischen Sinn nur eine formale Abtrennbarkeit zugestanden und ein kausales und dynamisches Verhältnis angenommen: Ousia des Dinges ist für Aristoteles die innewohnende Form (eidos to enon), aus welcher in Verbindung mit der Materie das konkrete Wesen besteht.^[72] Alles strebe danach, seine Form zu verwirklichen. Ousia ist damit für Aristoteles ein inneres Formprinzip und determiniert als solches das Wesenswas bzw. Sosein des einzelnen Seienden.^[73] Der Unterschied zur platonischen Position liegt dabei in der Frage nach der realen oder nur formalen Abtrennbarkeit (chóriston) der Wesenheit oder Form vom Einzelseienden. So betonte Aristoteles:

„Ich meine, dass außer den einzelnen nicht ein Lebewesen existiert, noch existiert sonst etwas von dem, was sich nur im Begriff findet. Wenn man die Sache unter diesen Gesichtspunkten erwägt, so wird deutlich, dass nichts Allgemeines ein Wesen ist, und dass das allgemein ausgesagte kein individuelles Etwas ist, sondern eine Qualität bezeichnet.“

– Aristoteles, Metaphysik^[74]

Die Kritik des Aristoteles wurde in scharfer Form von Giordano Bruno zurückgewiesen:

„Aristoteles unter den anderen, der das Eine nicht fand, fand auch das Wesen nicht und nicht das Wahre. Denn er erkannte das Wesen nicht als Eines; und obgleich er freie Hand hatte, die Bedeutung des der Substanz und dem Accidenz gemeinsamen Wesens zu erfassen und dann weiterhin seine Kategorien mit Rücksicht auf die Vielheit der Gattungen und Arten durch ebenso viele Unterschiede zu bestimmen, so ist er nichts desto weniger in die Wahrheit deshalb so wenig eingedrungen, weil er nicht bis zur Erkenntniss dieser Einheit und Ununterschiedenheit der bleibenden Natur und des bleibenden Wesens hindurch gedrungen ist, und als ein recht seichter Sophist mit boshaften Auslegungen und wohlfeilen Ueberredungskünsten die Meinungen der Alten verdreht und sich der Wahrheit widersetzt hat, vielleicht nicht so sehr aus Schwäche der Einsicht, als aus Missgunst und Ehrsucht.“

– Giordano Bruno^[75]

Karl Jaspers meinte, dass das eigentlich sokratisch-platonische Denken außerhalb des aristotelischen Blickfelds liege. Aristoteles, der so außerordentlich viel verstanden habe, verstehe gerade dieses nicht. Der überlegene Ort, von dem her Aristoteles Platon einordne, sei die aristotelische Philosophie. Es handele sich dabei um eine bloße Verstandesphilosophie, die sich zur absoluten mache. Was sie nicht sehe, behandele sie als nicht existent. Was sie beurteile, denaturalisiere sie zu einem ihr selbst zugänglichen rationalen Sinn.^[76]

  Literatur

• Damir Barbarić: Platon über das Gute und die Gerechtigkeit. Königshausen & Neumann, Würzburg 2005
• Gernot Böhme: Platons theoretische Philosophie. WBG, Darmstadt 2000
• Rosemary Desjardins: Plato and the good. Illuminating the darkling vision. Brill Leiden 2004
• Knut Eming: Die Flucht ins Denken. Die Anfänge der platonischen Ideenphilosophie. Meiner, Hamburg 1993
• Michael Erler: Platon. Basel 2007
• Rafael Ferber: Platos Idee des Guten. Academia-Verlag, 2. Aufl.,Sankt Augustin 1989
• Gail Fine: On ideas. Aristotle's criticism of Plato's theory of forms. Clarendon Press, Oxford 1995
• Hans-Georg Gadamer: Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles. Winter, Heidelberg 1978
• Hans-Georg Gadamer: Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie. Winter, Heidelberg 1968
• Konrad Gaiser: Platons ungeschriebene Lehre. Klett-Cotta, Stuttgart 1998, ISBN 3-608-91911-2
• Andreas Graeser: Platons Ideenlehre. Sprache, Logik und Metaphysik. Bern 1975
• Andreas Graeser: Platons Parmenides. Mainz 2003
• Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin. 2. Aufl. Saur, München 2006 ISBN 3-598-73055-1
• Christoph Horn, Christof Rapp (Hrsg.): Wörterbuch der antiken Philosophie. München 2002
• Franz von Kutschera: Platon 3 Bde, Paderborn 2002; insb. zusammenfassend: Bd. III Die späten Dialoge, Kap. 8.2 Ideen, S. 177–193.
• Kurt Leider: Platon und seine Ideenlehre. Weiland, Lübeck 1964
• Franz von Kutschera: Platons „Parmenides“. Berlin 1995
• Gottfried Martin: Platons Ideenlehre. De Gruyter, Berlin 1973
• Paul Natorp: Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus. Meiner, Leipzig 1921 (bei zeno.org)
• Joachim Ritter u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Schwabe, Basel 1971 bis 2007
• William D. Ross: Plato's theory of ideas. Clarendon, Oxford 1966
• Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon. WBG, Darmstadt 2007
• Julius Stenzel: Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles. Teubner, 3. Aufl., Stuttgart 1961
• Julius Stenzel: Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. WBG, 3. Aufl., Darmstadt 1959
• Thomas A. Szlezák: Die Idee des Guten in Platons Politeia. Beobachtungen zu den mittleren Büchern. Academia-Verlag, Sankt Augustin 2003
• Oswald Utermoehlen: Die Bedeutung der Ideenlehre für die platonische Politeia. Winter, Heidelberg 1967
• Franz Vonessen: Platons Ideenlehre. Wiederentdeckung eines verlorenen Wegs. Graue Edition, Kusterdingen 2001 ISBN 3906336301
• Franz Vonessen: Der Philosoph als König. Platons Ideenlehre Band II. Graue Edition, Kusterdingen 2003 ISBN 3906336395
• Franz Vonessen: Platonische Liebe und Frauengemeinschaft. Platons Ideenlehre Band III. Graue Edition, Kusterdingen 2005 ISBN 390633645X
• Carl Friedrich von Weizsäcker: Ein Blick auf Platon. Ideenlehre, Logik und Physik. Reclam, Stuttgart 2002
• William A. Welton: Plato's forms. Varieties of interpretation. Lexington, Lanham 2002
• Nicholas P. White: Plato's metaphysical epistemology, in: Richard Kraut (Hg.): The Cambridge Companion to Plato, Cambridge 1992, S. 277–310
• Egil A. Wyller: Der späte Platon. Meiner, Hamburg 1970
• Egil A. Wyller: Platons Parmenides. 2 Aufl., Würzburg 2006

  Weblinks

• Eintrag In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of PhilosophyVorlage:SEP/Wartung/Parameter 1 und weder Parameter 2 noch Parameter 3

  Anmerkungen

1. ↑ Michael Erler: Platon, Basel 2007, S. 31. Beispiele: Platon, Politikos 261 e, Politeia 533 d–e
2. ↑ Christian Schäfer: Idee/Form/Gestalt/Wesen, in: ders. (Hg.): Platon-Lexikon, Darmstadt 2007, S. 157.
3. ↑ Und zwar in Cicero: Brutus 3, 10; zu Ciceros Rolle: H. Meinhardt, Artikel Idee, in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 4, 1976, Sp. 55
4. ↑ Werner Beierwaltes, Identität und Differenz, Klostermann, Frankfurt a. M. 1980, S. 142
5. ↑ Ernst Cassirer, Aufsätze und Kleine Schriften (1902–1921), Meiner 2001, S. 507
6. ↑ Dorothea Frede, Platons „Phaidon“. Der Traum von der Unsterblichkeit der Seele, Darmstadt 1999, S. 22.
7. ↑ Platon, Politeia 602 c–603 a
8. ↑ Vgl. dazu zum Beispiel Franz von Kutschera: Platon III. Die späten Dialoge, Paderborn 2002, S. 177 ff.
9. ↑ Detlev Pätzold, Art. Substanz / Akzidens, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.), Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Hamburg 1990, S. 485
10. ↑ Platon, Phaidon 78 c–d
11. ↑ Platon, Parmenides 131 b f.
12. ↑ Vgl. dazu Egil A. Wyller, Platons Parmenides, 2 Aufl. 2006, S. 70
13. ↑ Vgl. dazu zum Beispiel Franz von Kutschera, Platons Parmenides, 1995, S. 30; Andreas Graeser, Platons Parmenides, 2003, S. 70
14. ↑ Platon, Symposion 210 e
15. ↑ Platon, Phaidon 74 d
16. ↑ Platon, Protagoras 330 c f.
17. ↑ Vgl. Gernot Böhme, Platons theoretische Philosophie, Darmstadt 2000, S. 355
18. ↑ Platon, Sophistes 254 b f.
19. ↑ Platon, Politikos 262 d
20. ↑ Aristoteles, Metaphysik 1070 a 18
21. ↑ Platon, Politeia 596 a ff.
22. ↑ Franz von Kutschera: Platon III. Die späten Dialoge, Paderborn 2002, S. 184 f.
23. ↑ Platon, Politeia 509 a
24. ↑ Platon, Philebos 22 c
25. ↑ Platon, Timaios 29 a
26. ↑ Platon, Phaidros 246 e
27. ↑ Marcel van Ackeren, Das Wissen vom Guten, B.R. Gruner, Amsterdam Philadelphia, 2003, S. 171
28. ↑ Jaspers, Plato, Augustin, Kant, S. 51
29. ↑ Platon, Politeia 509 b
30. ↑ Platon, Politeia 510 b
31. ↑ Platon, Parmenides 137 c–142 a
32. ↑ Platon, Politeia 511 b ff.
33. ↑ Vgl. den Bericht bei Aristoteles, Metaphysik 1091b 13–15
34. ↑ Platon, Politeia 505 a ff.
35. ↑ Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2006, S. 222
36. ↑ Vgl. Hans Krämer: Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, 1959 (2. Aufl. 1967), S. 139 f.
37. ↑ Vgl. Phileb. 64 c ff.
38. ↑ Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2006, S. 241
39. ↑ Platon, Timaios 28 c f.
40. ↑ Platon, Timaios 50 c ff.
41. ↑ Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, S. 222
42. ↑ Natorp, Platos Ideenlehre, S. 18
43. ↑ Platon, Menon 81 d
44. ↑ Platon, Menon 81 c f.
45. ↑ Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 119
46. ↑ Christian Schäfer in: Schäfer (Hrsg.), Platon-Lexikon, 2007, S. 159
47. ↑ Vgl. Platon, Politeia 490 b; Gernot Böhme, Platons theoretische Philosophie, Darmstadt 2000, S. 362
48. ↑ Platon, Gorgias 474 a
49. ↑ Platon, Politeia 532 a: „[...] ἂν αὐτὸ ὃ ἔστιν ἀγαθὸν αὐτῇ νοήσει λάβῃ [...]“
50. ↑ Platon, Phaidros 265 d–e
51. ↑ Vgl. Michael Schramm: Art. Dihärese/Dihairesis (dihairesis), in: Christian Schäfer, Platon-Lexikon, 2007, S. 92; Margot Fleischer, Hermeneutische Anthropologie. Platon, Aristoteles, Berlin 1976, S. 138
52. ↑ Platon, Phaidros 265 e
53. ↑ F. P. Hager: Art. Dihairesis, in: Joachim Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, 1972, Sp. 242 f.
54. ↑ Gernot Böhme: Platons theoretische Philosophie, 2000, S. 115
55. ↑ Vgl. dazu F. P. Hager, Artikel dihairesis, in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 2. Schwabe, Basel 1972, Sp. 242 f.; instruktiv die mathematische Betrachtung von Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, 3. Aufl. 1998, dort zur Dihairesis insbes. S. 125 ff.; Platon, Phaidros 265 e; Politikos 285 a; Philebos 16 c ff.
56. ↑ Peter Kolb, Platons Sophistes. Theorie des Logos und Dialektik, 2001, S. 42 ff.
57. ↑ Platon, Sophistes 253 b ff.
58. ↑ Margot Fleischer, a.a.O., S. 138 f.
59. ↑ Platon, Philebos 16c ff.
60. ↑ Vgl. Hartmut Westermann: Art. dihairesis, in: Christoph Horn, Christof Rapp (Hrsg.), Wörterbuch der antiken Philosophie, 2. Aufl. 2008, S. 111
61. ↑ Platon, Sophistes 221 a f.
62. ↑ Platon, Politeia 510 b ff.
63. ↑ Vgl. Platon, Politeia 510 d
64. ↑ Vgl. Platon, Phaidon 75 c f.
65. ↑ Vgl. dazu ausführlich Konrad Gaiser: Platons Zusammenschau der mathematischen Wissenschaften. In: Antike und Abendland 32 (1986), S. 89 ff.
66. ↑ Christiam Schäfer, in: Schäfer (Hrsg.), Platon-Lexikon, 2007, S. 159
67. ↑ Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles, 1978, S. 25
68. ↑ Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, S. 312 f.; vgl. z.B. Aristoteles, Met. 991a 20: „Wenn man aber sagt, die Ideen seien Urbilder und die Einzeldinge hätten teil an ihnen, so sind das leere Phrasen und nichts als poetische Metaphern.“
69. ↑ Christoph Horn, Christof Rapp, Art. ousia, in: dies. (Hrsg.), Wörterbuch der antiken Philosophie, München 2002, S. 323
70. ↑ Aristoteles, Met. 1037a 29; 1041b 5-10
71. ↑ Otfried Höffe: Aristoteles, 3. Aufl. 2006, S. 180 f.
72. ↑ Aristoteles, Met. 1037a 29-30
73. ↑ Detlev Pätzold, Art. Substanz / Akzidens, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.), Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Hamburg 1990, S. 484
74. ↑ Aristoteles, Met. 1038b 30 - 1039b 3
75. ↑ Giordano Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen. Übers. von Adolf Lasson, Leipzig 1902, S. 102. Eine aktuelle von Paul Richard Blum herausgegebene Ausgabe des Werks in gleicher Übersetzung bietet die Philosophische Bibliothek, Bd. 21, Meiner, Hamburg 1993, dort ebenfalls S. 102
76. ↑ Karl Jaspers, Plato, Augustin, Kant, 1957, S. 96 f.